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Electre, Acte I, Scène 03
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Jean Giraudoux - Electre - Acte I, Scène 03


Présentation du texte :
Cet extrait, une tirade argumentative d'Egisthe, se situe dans la scène 3 de l'acte I. Egisthe veut convaincre le Président de la nécessité du mariage d'Electre avec le Jardinier, mariage que réprouve le Président, cousin du Jardinier.

Cette troisième "scène d'exposition" donnera lieu à une présentation d'Electre par Egisthe, le régent d'Argos, amant de Clytemnestre et complice-exécutant du meurtre d'Agamemnon, qui est sur scène pour la première fois.

Le Mendiant, dont c'est la première apparition sur scène, écoute Egisthe (et l'applaudit même). Personnage nouveau, son identité n'est pas encore très claire pour Egisthe (ivrogne ou dieu ?).

L'on peut donc estimer que le discours d'Egisthe s'adresse au Président (explicitement), au Mendiant (peut-être pour qu'il se dévoile) et bien évidemment au public et au lecteur.

Egisthe, en cette tirade argumentative fondée sur une rhétorique binaire et oppositive, expose sa conception de l'action divine sur l'humanité, et en déduit une conception du rôle "royal". Nous examinerons donc, en trois "axes", comment Egisthe présente le divin, puis la vision de l'humanité qu'il expose, et enfin sa conception de son rôle.

1. L'action divine présentée par Egisthe.


[C'est principalement sur l'examen du lexique que se fonde cette observation]

A- Le plan divin n'est perceptible qu'à travers son action dans le monde humain.
Procédant de façon presque rationaliste, voire méthodique, Egisthe n'affirme pas nettement l'existence d'un plan divin :

"il est incontestable qu'éclatent parfois dans la vie des humains des interventions dont l'opportunité peut laisser croire à un intérêt ou à une justice extra-humaine"

La tournure impersonnelle, "il est incontestable que" semble fondée sur la négation de l'idée de divinité : Egisthe part d'un constat impersonnel et universel (présent de vérité générale), non pour affirmer l'existence divine, mais, à l'aide d'une périphrase hypothétique ("peut laisser croire") mais pour constater l'origine de la croyance en la divinité. En fait, la présence de la divinité se résume à des "interventions" analysées, perçues plutôt comme des manifestations "extra-humaine[s]" : il faudra attendre la phrase suivante pour que le discours d'Egisthe juxtapose au qualificatif d'extra-humain celui de divin. Le doute sur l'existence divine voire sa perception par les hommes est sensible aussi à l'indécision entre intérêt et justice, coordonnés par un ou plutôt inclusif : les deux notions sont placées sur le même plan, alors qu'elles diffèrent profondément !
Le caractère divin des "interventions" relève d'une double caractérisation, développée - et contredite - dès la phrase suivante: "l'opportunité ou l'amplitude". C'est donc le caractère exceptionnel qui signale l'intervention divine : l'on est bien loin du monde Antique pour lequel la présence du plan divin était perceptible au quotidien... Quant à l'opportunité de cette action, le terme est repris par antiphrase : "elles sont un travail en gros, nullement ajusté". Ainsi l'exception de l'action divine est-elle ramenée, par cette caractérisation redondante et appréciative, à un travail mal effectué par rapport à son objectif (l'antithèse de "la belle ouvrage" dont s'enorgueillissent artisans et compagnons).
Dans cette introduction à sa tirade, Egisthe n'admet que difficilement l'existence de la divinité, qu'il place sur un autre plan que celui de l'humanité, et dont ne témoignent que des interventions malhabiles (et à ce titre interprétables comme d'origine divine).

B- Les exemples donnés de ces interventions.
Par les exemples qu'il donne des interventions divines dans la vie humaine, Egisthe dévalorise celles-ci. Quelles sont-elles :
la peste, la guerre, un volet (qui assomme quelqu'un) par grand vent, l'accident (qui) s'acharne sur..., des épidémies inexplicables, le coup.
Il s'agit uniquement d'événements néfastes, mortels ou dolosifs : ce dont témoignent aussi les verbes employés : éclater, se déchaîner, payer, assommer, s'acharner sur, "destiner un coup". Il n'est pas surprenant que cette action soit résumée par le terme de dégâts, à la fin de la tirade.
Mais leur caractère disparate contribue également à leur discrédit : ainsi la démonstration d'Egisthe place sur le même plan le fléau de la peste, une maladie que l'ignorance médicale de l'Antiquité assimilait à un châtiment, et la guerre, décidée pourtant par les hommes (au moins par leurs gouvernants). Voire le mouvement d'un volet par grand vent ... Ce caractère disparate des interventions divines, en elles-mêmes, illustre leur aspect mal ajusté, et cette illustration est renforcée par la mention des destinataires de l'intervention divine.
Ainsi la rhétorique d'Egisthe associe comme destinataires de l'intervention divine des "couples antithétiques" : une ville [qui] a péché, par impiété ou par folie versus la ville voisine, particulièrement sainte ; un peuple [qui] dégénère et s'avilit, les plus lâches versus les derniers justes, les derniers courageux ; la femme du juste versus celle du parjure ; les pèlerinages versus les bandes (le terme, ambigu, peut référer aux voleurs de grand chemin de la fin du Moyen Âge, souvent composés de mercenaires démobilisés, et simultanément aux voleurs de la Grèce Antique, qui détroussaient les marchands et voyageurs : Hermès, dieu des voyages, était aussi bien le dieu des voleurs que celui des commerçants itinérants) ; voire les daims, ruminants gracieux, versus les corneilles, oiseaux de sinistre présage, et plutôt communs. Par la mention de destinataires ainsi opposés, le discours d'Egisthe joue sur deux acceptions de l'adjectif juste : la justesse et la justice. L'intervention divine n'est nullement ajustée en ce qu'elle frappe n'importe qui, et de ce fait elle est injuste car elle est arbitraire : la causalité ne l'explique pas.

Cet arbitraire est particulièrement sensible dans les propos d'Egisthe :
"Ou bien, quelle que soit la faute, où qu'elle soit commise, c'est le même pays, ou la même famille qui paie, innocente ou coupable."
L'alliance entre rythme binaire et rythme ternaire confère à cette phrase sa portée singulière : l'absurdité arbitraire de l'action divine y est condensée :

* par l'association entre détermination généralisante et actualisation particularisante : quelle que, où que VS le même, la même;
* par l'association d'un terme référant à une collectivité nombreuse et complexe, mais géographique : pays, avec un terme référant à un groupe humain identifiable par les liens du sang et de dimension sans comparaison avec le précédent : famille ;
* par la coordination, avec un ou que le contexte rend inclusif, de deux adjectifs antithétiques : innocent et coupable.

Par de tels propos, Egisthe remet en cause la conception même d'une justice divine, car l'action divine, telle qu'il la présente, manque de justesse (d'à propos) par son arbitraire, et donc de justice. C'est ce qui lui permettra de comparer les épidémies animales avec les calamités qui affectent les humains...

C- Les dieux présentés par Egisthe.
Non content d'avoir présenté ainsi l'exercice de la justice divine, réfutant par avance ce qu'Electre pourrait dire, Egisthe donne des dieux une vision fort négative.

Il les qualifie d'abord, en une phrase attributive, de boxeurs aveugles, fesseurs aveugles après une comparaison avec une mère de sept enfants qui, arbitrairement, avait l'habitude de fesser toujours le même, attitude condamnable qui donne lieu au contraire à l'appréciation : c'était une mère divine. L'appréciation emprunte ici la forme de la définition et vaut qu'on s'y arrête. La "mère divine" n'est pas une figure de l'Antiquité gréco-romaine, où le panthéon est surtout masculin. Faut-il voir là une allusion, humoristique et anachronique (un développement sylleptique de l'antithèse) à la figure mariale, faite de douceur et de compassion? En tout cas, la comparaison avec une mère de sept enfants (pourquoi sept ? les sept nains de Blanche-Neige ou les sept mouches du petit tailleur ?) est peu valorisante : la mère de famille nombreuse, malgré un discours nataliste et moral qui atteindra son apogée sous Pétain, n'est pas une figure sociale très valorisante (on l'assimile aussi à la misère). La trivialité est très présente aussi : l'acte de "fesser" mentionné par un régent peut surprendre, car il évoque des réalités "peu convenables", et surtout, l'assimilation des dieux à des "fesseurs", néologisme formé pour l'occasion, et associé à "boxeurs", fait de la fessée non une punition qui a un sens, mais une activité physique de "défoulement". Nommer les dieux boxeurs est aussi dégradant, dans la mesure où la boxe était considérée comme un sport populaire, dangereux, suspect par sa violence et par la faune qu'il attirait (il suffit de voir des films de cette décennie : la boxe ne figure que dans les films évoquant le monde du crime) - même si le champion Cerdan connaissait à l'époque un grand succès de popularité. Qui plus est, l'adjectif aveugle, deux fois en épithète, acquiert par syllepse plusieurs sens : les dieux frappent arbitrairement ("à tort et à travers"), sans voir (ce qui est contraire à un sport de combat, comme la boxe), n'importe qui ou n'importe quoi...

Plus encore, l'état de béatitude, qui selon les mystiques de plusieurs civilisations caractérise la divinité, est rabaissé par le lexique qu'emploi Egisthe à fort peu de choses. Il le nomme léthargie, ce qui signifie, médicalement (car il s'agit d'un terme médical "état pathologique caractérisé par un sommeil profond et prolongé dans lequel les fonctions de la vie semblent suspendues". Les termes analogues seraient : "torpeur", "catalepsie"... et par analogie le même mot désigne l'état de l'animal en hibernation... Nous voici bien loin de la béatitude de la conscience divine, ici ramenée à un état d'inconscience et d'immobilité. Dormeurs dit aussi Egisthe des dieux, niant encore la conscience omnisciente et douée d'ubiquité qui, au moins pour les mystiques, relève de la divinité. Enfin, leur "éveil", alors que ce terme désigne dans nombre d'emploi l'accès à un niveau supérieur de la conscience, provoquerait l'ahurissement, état proche de la stupéfaction, et fort loin de la conscience lucide, plus encore de la béatitude omnisciente... Ainsi même l'attribut de Zeus, la foudre qui frappe et tue, est ravalée métonymiquement au "tonnerre", bruit effrayant mais sans danger, lui-même trivialement assimilé au "ronflement", cette respiration sonore et inconvenante qui caractérise un sommeil profond, inconscient.

La vision très péjorative que donne Egisthe des dieux ne relève pas de l'athéisme puisqu'il admet leur existence. Mais elle se développe à rebours de toute idée antique ou chrétienne de "l'essence divine". Or c'est la notion de justice divine, voire de juste appliqué à l'intervention divine, que réfute implicitement Egisthe.
Mais l'humanité ne trouve pas grâce à ses yeux.

2. Une vision de l'humanité peu exaltante.
La façon dont Egisthe parle de l'humanité est très loin de compenser la vision péjorative qu'il donne de la divinité.
Du point de vue énonciatif, comme il n'emploie jamais le "nous" collectif, Egisthe semble faire de l'humanité l'objet de son discours, et non s'inclure en elle. Ainsi commence-t-il par parler, de façon générale, de la vie des humains. Ce substantif réfère à l'espèce, opposée à d'autres espèces, d'un point de vue biologique, de même que le pluriel génériques hommes, en un contexte où il parle des daims et des corneilles. Egisthe ne parle de l'homme, des hommes, qu'à la troisième personne, sans inclure ni son interlocuteur (il emploierait "vous") ni lui-même.
Que nomme-t-il de l'humanité ? Il utilise des termes collectifs : une ville, un peuple, le même pays ou la même famille : l'individualité n'apparaît aucunement. Qui plus est, il s'agit de "collectifs" nommés par leur "cohésion externe" : qu'elle soit géographique (ville, pays, peuple), ou généalogique (famille), et non par celle qu'ils auraient décidée ensemble : une culture par exemple.
Lorsque la dénomination se fait (par actualisation) plus spécifique, elle garde un aspect général ou emblématique : les derniers justes, les derniers courageux (adjectifs substantivés : on ne nomme que par une caractéristique) sont certes opposés aux plus lâches. Mais ces pluriels ne désignent pas d'individus identifiables, et l'on peut remarquer que les "justes" et "courageux" sont caractérisés comme "derniers" (il n'y en aurait plus...). Emblématique également "une mère de sept enfants", laquelle, d'où la connaît-il ? Quant à "la femme du juste", autant que "celle du parjure", elles ne se définissent pas comme telles, mais par caractérisation, par rapport à leur mari : elles ne sont que "femme de".

Par rapport à l'action divine, l'humanité est systématiquement présentée en victime, en objet. mais aucunement en sujet de son destin, à une époque (1937) où le volontarisme et l'idée de façonner un destin nouveau sont au coeur du débat politique.
Si l'on examine la syntaxe, les verbes pour lesquels l'humain, perçu collectivement, est sémantiquement agent, sont : pécher, dégénérer, s'avilir. Trois verbes péjoratifs qui réfèrent à la dégradation morale et semblent provenir de discours contemporains des spectateurs : la thématique de la "décadence" du peuple français nourrit bien des éditoriaux conservateurs voire réactionnaires. Hormis cette allusion, il s'agit d'une vison pessimiste et sans issue : un peuple ne peut-il que s'avilir ? Car il n'y a aucun contre exemple : malgré son aspect général, le discours d'Egisthe reste fort orienté. Mais dans l'ensemble, l'humain est sémantiquement destinataire ou objet de verbes tels que : ravager, dévorer, payer, assommer, prendre (au sens familier de "recevoir"). C'est toujours en tant que victime que l'humanité est ainsi présentée. Victime arbitraire... et assimilée aux daims et aux corneilles, humanité qu'Egisthe avait auparavant nommée : cette moisissure suprême et mobile de la terre (dans la tirade précédente).

Les références à l'humanité restent dans l'ensemble pessimistes dans le discours d'Egisthe : collectif indiscernable, voué à la dégénérescence morale, victime et objet des calamités, ... une telle présentation évoque des discours réactionnaires ou conservateurs contemporains de la montée des fascistes en Europe, mais obère deux autres discours idéologiques également contemporains : Egisthe, qui rabaissait la divinité à bien peu de choses, n'est pas ici un personnage dont le spectateur, ou le lecteur puisse suivre les conceptions.

S'isolant de l'humanité et niant la divinité, où donc se situe Egisthe ?
Il le signale brièvement en conclusion à sa démonstration :
"la règle première de tout chef d'un État est de veiller férocement à ce que les dieux ne soient point secoués de cette léthargie et de limiter leurs dégâts (...)"
C'est en tant que représentant de la fonction de "chef d'un État" qu'il se présente, et comme homme de devoir : la règle première. Le devoir légitime ici la violence d'état : veiller férocement, non pour conduire un peuple vers d'exaltants horizons, mais pour maintenir le statu quo de l'indifférence entre humains et dieux. C'est bien une logique de l'ordre, qui consiste à tenir chacun à sa place, mais aussi une logique de pouvoir qui laisse transparaître son absolutisme : car Egisthe veille aussi bien à la quiétude des humains qu'à celle des dieux, et méprise également les deux entités. L'absolutisme transparaît aussi dans les formes même de son discours, affirmatif plus que démonstratif, organisé selon une idée unique, adoptant le ton de la vérité d'évidence pour énoncer une perception particulière du réel [je ne développe pas : ce n'est pas difficile à "illustrer"].

Conclusions
Ce passage est intéressant en ce qu'il nous présente Egisthe et en fait déjà un personnage négatif :

* sa vision pessimiste et méprisante de l'humanité ne peut susciter l'adhésion, dans la mesure où elle nie toutes les valeurs, chrétiennes ou humanistes, de progrès, de libre-arbitre, etc...
* sa vision des dieux est plus pessimiste encore, voire provocante : elle est à l'opposé de tout ce que notre civilisation attribue comme caractères au divin ;
* ce discours, qui tend surtout à nier l'existence même de la notion de justice divine, nie aussi celle de justice humaine (l'humanité étant un agglomérat passif, dégénérescent et victime) ;

Egisthe légitime surtout son pouvoir, conçu non comme la mission de conduire un peuple vers quelque chose de meilleur, mais comme le maintien de la "léthargie", d'un statu quo immobile et immuable.

Est-ce exagérer que de voir là une peinture de ce que sera le franquisme, tel qu'il apparaissait déjà en 1937 ? tel qu'il sera perçu comme repoussoir de toute dictature, perçue comme le maintien et l'isolement d'un peuple hors du courant du progrès ?

Du point de vue dramaturgique, cette tirade nous présente un Egisthe trop sûr de lui, trop méprisant, et dont nous savons déjà, malgré sa critique de la justice divine, que son immobilisme le condamnera : le théâtre est mouvement, or si Egisthe réussit son projet, la pièce s'arrête.
Par delà l'assassin d'Agammemnon, l'amant de Clytemnestre, le régent d'Argos, c'est bien l'illégitimité qui caractérise Egisthe, à travers cette seule tirade. Il ne peut légitimer sa position qu'en réduisant "férocement" à néant toute conception du divin ou de l'homme, à travers une généralisation de son discours qui, s'il prend la forme d'une description inductive, n'en a que la rhétorique car il reflète les préjugés de celui qui le prononce au lieu d'inviter l'intelligence à s'exercer : cette tirade apparaît en effet comme une justification, non comme une démonstration : la réaction du mendiant en témoigne : Bravo, c'est très clair ! J'ai très bien compris ! A laquelle il adjoindra une tirade sur les hérissons qui meurent sur les routes...

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